Ists erlaubt, dass man den Göttern
eine Spende mache?
Vom freudigen Sterben des Sokrates
und dem unberechtigten Einwand Nietzsches
Wozu am Leben kleben ... Um die Zeit des Sonnenuntergangs kam ein Diener zu dem zum Tode verurteilten Sokrates, um ihm anzusagen, dass es nun Zeit sei, den Becher zu trinken und zu sterben. Nachdem er die Zelle wieder verlassen hatte, sprach Sokrates zu einem der Freunde, die in seinen letzten Stunden bei ihm waren:
Aber wohlan denn, o Kriton, lasst uns ihm gehorchen, und bringe einer den Trank, wenn er schon ausgepresst ist, wo nicht, so soll ihn der Mensch bereiten.
Da sagte Kriton: Aber mich dünkt, o Sokrates, die Sonne scheint noch an die Berge und ist noch nicht untergegangen. Und ich weiß, dass auch andere erst ganz spät getrunken haben, nachdem es ihnen ist angesagt worden, und haben noch gut gegessen und getrunken, ja einige haben gar noch Schöne zu sich kommen lassen, nach denen sie Verlangen hatten. Also übereile dich nicht; denn es hat noch Zeit.
Da sagte Sokrates: Gar Recht, o Kriton, hatten jene so zu tun, wie du sagst, denn sie meinten etwas zu gewinnen, wenn sie so täten, und gar Recht habe auch ich, nicht so zu tun. Denn ich meine, nichts zu gewinnen, wenn ich um ein weniges später trinke, als nur, dass ich mir selbst lächerlich vorkommen würde, wenn ich am Leben klebte und sparen wollte, wo nichts mehr ist. Also geh, sprach er, folge mir und tue nicht anders. 1 (Die Anmerkungen finden Sie in der Printausgabe.)
Wozu am Leben kleben und es sparen wollen, wo nichts mehr ist? – Sokrates verzichtet, so stellt es Platon in seinem Dialog Phaidon dar, auf die Henkersmahlzeit und sonstige Annehmlichkeiten. Wo andere noch auf ihre Kosten kommen wollen, da ist für ihn nichts mehr zu holen. Er verzichtet auf den letzten Lebensrest. Doch ist sein Verzicht von anderer Art als der des Bettlers, der seine letzte Mark von sich schleudert, weil eine Mark allein ihm eh nichts nutzt. Ja, Sokrates gibt sogar denen Recht, die ihren Lebensrest nicht so leicht hingeben, sondern sparen wollen, weil sie meinen, durch ihr Haushalten noch etwas zu gewinnen. Nur, alles, was für die anderen noch ein Gewinn sein kann, ist für Sokrates keiner, aber dennoch scheint auch er an einen Gewinn zu denken. Der allerdings muss für ihn im Tod liegen und nicht im Leben.
In den Gesprächen, die Sokrates vor dem Todestrank mit seinen Freunden führte, hatte er es unternommen, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, und dargetan, welches Hindernis der Leib für die Erkenntnis der Wahrheit ist. Nur die von den Verführungen des Leibes befreite Seele kann die Ideen, die wahren Urbilder alles Seins schauen. Mit dem Tod des Leibes muss also ein Erkenntnisgewinn einhergehen. Das Geschäft des Philosophen ist deshalb schon im Leben die allmähliche Absonderung und Befreiung der Seele vom Leib, die sich dann im Tod vollendet. Das Philosophieren ist also ein Sterben-Lernen, ein allmähliches Unabhängig-Werden von den Lust- und Unlustgefühlen, mit denen der Leib die Seele fesselt, und ein freudig zuversichtlicher Schwellenübertritt.
In der Tat ist es beeindruckend, mit welcher Souveränität, ja geradezu Munterkeit Sokrates den Schierlingsbecher trinkt, während die anderen dasitzen und weinen. Friedrich Nietzsche unterstellt ihm deshalb sogar, dass er seinen Tod provoziert habe:
Dass aber der Tod und nicht nur die Verbannung über ihn ausgesprochen wurde, das scheint Sokrates selbst, mit völliger Klarheit und ohne den natürlichen Schauder vor dem Tode, durchgesetzt zu haben: Er ging in den Tod, mit jener Ruhe, mit der er nach Platos Schilderung als der letzte der Zecher im frühen Tagesgrauen das Symposion verlässt, um einen neuen Tag zu beginnen [...] Der sterbende Sokrates wurde das neue, noch nie sonst geschaute Ideal der edlen griechischen Jugend: Vor allen hat sich der typische hellenische Jüngling, Plato, mit aller inbrünstigen Hingebung seiner Schwärmerseele vor diesem Bilde niedergeworfen.2
Die Doppelgestalt des Willens zur Macht
Nietzsches Urteil über Sokrates und Platon, das hier nur leise den allzu leichten Abgang und verführerischen Idealismus des Sokrates kritisch kommentiert, ist im Übrigen von seinen frühesten Schriften bis zu seinen spätesten Notizen ablehnend. Für ihn haben Sokrates und Platon die Welt in zwei Teile geteilt, nämlich in die Welt der Abbilder und die Welt der Urbilder, in die physische Welt des Scheins und die geistige der Ideen, in der allein Wahrheit ist. Die eine Welt muss man verlassen, um die andere zu gewinnen. Diese wertende Zweiteilung geht für Nietzsche mit einer Tugend- oder Morallehre einher, die in der Verneinung des Leibes und der Sinne die eine Hälfte des Daseins aus einem eigennützigen Interesse in Verruf bringt. In seiner leibfeindlichen Moral sei Sokrates ein Vorläufer des Christentums und habe sich wie dieses vom Wagnis des Lebens verabschiedet, um auf jene Nummer Sicher zu gehen, die das unkörperliche und deshalb ungefährliche Jenseits verheißt. Dem setzt Nietzsche sein Prinzip des Dionysischen entgegen, in dem der Tod nicht die ersehnte Vollendungsruhe bringt, sondern ein Abgrund ist, durch den hindurch sich das Leben erneuert und steigert. Für Dionysos ist der Tod gerade nicht ein ersehntes Ziel, sondern eine Gewaltsamkeit, der er zum Opfer fällt. Gleichwohl bejaht er ihn, weil er das Leben bejaht, zu dem der Tod als das entscheidende Moment der Selbstüberwindung hinzugehört. So ist er grundsätzlich zu jenem Risiko des Lebens bereit, bei dem man immer auch Verlierer sein kann. Sokrates hingegen will gewinnen. Darin erkennt Nietzsche einen Willen zur Macht, jedoch einen solchen, der aus einer Schwäche hervorgeht.
Für Nietzsche ist der Wille zur Macht nicht einfach Ausdruck einer überlegenen oder rücksichtslosen Stärke, sondern nicht zuletzt das uneingestandene Streben, auch in Ohnmacht und Entsagung noch Herr zu sein und sich schadlos zu halten. Mit jenem Willen, der noch in der Entsagung zu profitieren sucht und sich dem Leben verweigert, um nicht schuldig zu werden, untergräbt sich die Moral selbst. Denn die Moral setzt, indem sie sich dem unwägbaren Leid und auch der eigenen irdischen Verführbarkeit zu entziehen sucht, die Lebendigkeit des Lebens herab, um ohne Anfechtung vor sich selbst zu bestehen. So hat sie also ein Interesse, das auf Erhaltung und Steigerung des Selbstgefühls ausgerichtet ist. Wenn sie ein Opfer bringt, dann in der Gewissheit, dabei mehr und besser zu werden. Es ist dasselbe Manko, vor dem Rudolf Steiner mit der Kritik am karmischen Egoismus in der Selbstvervollkommnung warnt.3
Ein solches, wie auch immer verbrämtes Interesse hat Nietzsche überall kritisch als verborgenen Willen zur Macht aufzudecken gewusst. Diesem »schwachen« Willen zur Macht stellt er emphatisch einen ehrlichen und damit in einem höheren Sinn »starken« Willen gegenüber, einen Willen, der dem Leben entspricht, weil er es bis in den Tod hinein bejaht, ohne dabei auf den Mehrwert eines Jenseits zu spekulieren. Mit diesem Willen wächst der Mensch über sich hinaus, weil er das volle Risiko und sei es das des Opfers seiner Selbst zu tragen bereit ist. Der Mensch, der sich dem Leben mit all seinen Fährnissen aussetzt und in das Stirb und Werde einwilligt, ist Nietzsches Übermensch. Es ist der Mensch, der über sich hinaus ist. Er hat sein Vorbild in dem zwischen Mensch und Gott stehenden Dionysos, der als Symbol von Fruchtbarkeit und Wachstum in den Mysterienkreis um Demeter und Persephone gehört. In Tod und Wiedergeburt übersteigt er sich selbst und gewinnt an Souveränität und Stärke, ohne dies je in der Art der Emporkömmlinge zu seinem erklärten Ziel gemacht zu haben. Das Bild vom Samenkorn, das sterben muss, um neue Frucht zu tragen, steht für den Weihevorgang, der auch für Nietzsche, entgegen allem Anschein, tragend ist.
Begriffe wie der des »Übermenschen« oder des »Willens zur Macht« mussten Nietzsche notwendig Missverständnisse einbringen. Diese Missverständnisse gehen allerdings nicht aus der bloßen Ungeschicklichkeit einer falschen Wortwahl hervor. Vielmehr wird die Rede vom Übermenschen oder vom Willen zur Macht gerade der sachlichen Ambivalenz im Streben des Menschen nach Selbstvervollkommnung und -steigerung gerecht. Denn zum einen sind Selbstvervollkommnung und -steigerung ein Gegenstand berechtigter Kritik, weil sie rein egoistisch sind, zum anderen aber sind sie genau das nicht. Denn wahrhafte Selbstvervollkommnung hat die egoistische Selbsthaftigkeit und eitle Selbstbezogenheit überwunden. In diesem Sinne könnten der Übermensch und der Wille zur Macht gerade im Hinblick auf die Menschheitsentwicklung Lebensperspektiven sein, die die Selbstüberwindung zur Bedingung einer wahrhaften Vervollkommnung machen.4 Darüber hinaus verhindert die heikle Bedeutung vor allem des Willens zur Macht, dass man sich je auf seine positive Bedeutung etwas einbilden könnte, denn die kritische Konnotation schwingt immer mit. So wird die Doppeldeutigkeit des Willens zur Macht zur bergenden Hülle dessen, was sich nicht direkt aussprechen lässt. Denn überall, wo die Selbstvervollkommnung zu einem expliziten Ziel gemacht wird, haftet ihr der Makel des Eigennutzes an, und er ist ihr tatsächlich nicht nur äußerlich. Verhindern lässt sich diese Selbstbezogenheit womöglich nur durch das potenzielle Missverständnis, das im Willen zur Macht allein den Grund für Vorwürfe sieht. Vorwürfe nicht entkräften zu können, daraus gehen entweder Resignation oder Überheblichkeit oder aber wahre Selbstüberwindung hervor. Letztere ist Nietzsches tiefstes Anliegen. Möglicherweise hat er sich deshalb für seine Arbeit am »Willen zur Macht« planend notiert:
– Die Wege zum Heiligen. Schluss von Der Wille zur Macht
– die Heiligen als die stärksten Menschen durch
Selbstüberwindung und Freiheit, Treue usw.
– das Verdienst leugnen, aber das tun, was über allem Loben,
ja über allem Verstehen ist – Der Wille zur Macht.5
So wird das potenzielle Missverständnis, das der Wille zur Macht erweckt, zur bewahrenden Hülle dessen, was unweigerlich falsch werden würde, wenn man es direkt ausspräche. Es wird zum Schutz eines Mysteriums, der einen ungeweihten Zutritt verhindert.
Nun liegt aber möglicherweise der Schutz durch das Missverständnis auch über dem Tod des Sokrates, sodass Nietzsche an Sokrates – wie auch am Christentum – das nicht erkennt, was doch sein eigenstes Anliegen ist. Denn es könnte sein, dass Nietzsches Kritik an einer lebensverneinenden, aber gleichwohl selbsthaften, ja ökonomischen Jenseitsbezogenheit, die zwar grundsätzlich richtig ist, den nicht trifft, an dem er sie übt.
Kritik der Opferökonomie
Es ist Sokrates selbst, der hier irre leitet. Wobei wir allerdings – und das ist die produktive Ironie der Geistesgeschichte – vollends erst durch Nietzsches Moralkritik die Augen für das, was Sokrates verbirgt, geöffnet bekommen. Sokrates stirbt ja tatsächlich erstaunlich leicht, nämlich »ohne den natürlichen Schauder vor dem Tode« und also offenbar in der völligen Gewissheit des Erfolges seines philosophisch-tugendhaft verbrachten Lebens, dem nun der Gewinn ausgezahlt werden wird. Diese ökonomische Orientierung ist der wunde Punkt, auf den Nietzsche den Finger legt. Und da scheint es mir nun, dass Sokrates Nietzsche völlig Recht gibt, nur macht er das auf indirekte, sehr subtile und geradezu humorvolle Weise. Dass er in der Stunde des Todes den Humor nicht verliert, das mag leichtsinnig oder gar frevelhaft wirken, kann aber auch das Zeugnis einer Souveränität sein, über die nur der Eingeweihte verfügt.
Sokrates´ Humor betrifft, in der Art, wie Platon ihn uns darstellt, gerade die ökonomischen Verhältnisse im Umfeld des Todes. Schon das Gespräch zwischen Sokrates und dem Henkersknecht, der ihm den Schierlingsbecher bringt, stimmt uns in die völlig unsentimentale Atmosphäre ein:
»Wohl, Bester«, wendet sich Sokrates an diesen, »denn du verstehst es ja, wie muss man es machen? – Nichts weiter, sagte er, als wenn du getrunken hast, herumgehen, bis dir die Schenkel schwer werden, und dann dich niederlegen, so wird es schon wirken.«6
Und ganz getrost nimmt Sokrates den Becher, ohne im Mindesten zu zittern oder die Farbe zu verändern, sondern so, als würde man ihm eine noch nicht versuchte Köstlichkeit reichen. Er sieht dem Mann gerade ins Gesicht, wie er es stets mit allen machte, und fragt ihn: »Was meinst du von dem Trank wegen einer Spendung? Darf man eine machen oder nicht?«
Darauf die Antwort: »Wir bereiten nur so viel, o Sokrates, als wir glauben, dass hinreichend sein wird.«
Und der freundlich lakonische Kommentar des Sokrates hierauf ist ein kurzes »Ich verstehe«.
Auf zweierlei Weise spielt in diese Wechselrede die Ökonomie hinein: zum einen in der Gestalt der haushälterischen Sparsamkeit, die keinen Tropfen zu viel bereitet, und zum anderen in der Thematisierung des Opfergedankens, der ja eigentlich jenseits der Ökonomie steht. Sokrates stellt die Frage nach dem Trankopfer: Darf man den Göttern vom Todestrank etwas spenden? – Schon die Frage ist absurd; noch mehr aber ist es die Antwort, die die Frage ganz beim Wort nimmt. In dieser Wechselrede blitzt der Schalk durch und mit ihm die platonische Kritik an der Vermischung von Heiligem und Profanem, der Welt der Götter und der Welt der Geschäfte. An anderer Stelle lässt Platon Sokrates seine Kritik an der Opferökonomie etwas deutlicher formulieren,7 hier aber hat er sie ganz in die Ironie des Geschehens hineingenommen. Denn was soll das bedeuten: den Göttern ausgerechnet ein paar Tropfen Schierlingssaft opfern zu wollen? Das habituelle Opfer offenbart seine Absurdität, wenn es im Zuge des Gewohnheit schließlich auch noch von einem Todestrank erbracht werden soll.
Nun bedeutet diese Opferkritik aber nicht, dass sich der platonische Sokrates gegen das Opfer überhaupt wenden würde. Nein, er weist nur die Annahme zurück, dass die Götter bestechlich seien. Und so entspricht es ihm, die Götter nicht durch Geschenke zu einem glücklichen Übergang in jene andere Welt zu bewegen, sondern allein durch ein kurzes bittendes Gebet:
»Beten darf man doch zu den Göttern und muss es, dass die Wanderung von hier dorthin glücklich sein möge, worum denn auch ich hiermit bete, und so möge es geschehen.«
Darauf trinkt er. Die Freunde sind erschüttert und können die Tränen nicht zurückhalten. Sokrates aber weist sie verwundert zurecht, denn für ihn bedeutet ja sein Sterben eine Genesung, den Eintritt in die Wahrheit, den Nietzsche ihm streitig machen will, weil für ihn die Wahrheit nur in der ganzen Kugel des Seins liegt.
So sehr nun Sokrates es ablehnt, die Götter durch Geschenke zu bestimmten Handlungen zu bewegen, so ist ihm doch umgekehrt das Dankopfer ein besonderes Anliegen. Und da der Trank seine Wirkung zeigt, enthüllt er sich, wie es bei Platon heißt, und spricht seine letzten Worte:
»O Kriton, wir sind dem Asklepios einen Hahn schuldig, entrichtet ihm den, und versäumt es ja nicht.«
Asklepios ist der Gott der Heilkunst. Ihm will Sokrates danken, denn offenbar empfindet er seinen bevorstehenden Tod als das Ende einer Krankheit. Das Opfer als Dankesgabe hat seine volle Berechtigung, denn es sucht kein Geschäft mit den Göttern zu machen, sondern ist eine Geste der Ehrerbietung, der Sokrates sowohl mit seinem »versäumt es ja nicht« wie auch mit seiner Enthüllung – denn zuvor lag er verhüllt da – Nachdruck verleiht. Jetzt tritt er tatsächlich in den Bezirk der Wahrheit ein. Was er unverhüllt sagt, hat höchste und unmittelbare Gültigkeit.8
Das Opfer eines Eingeweihten
Ein Hahn soll geopfert werden. Die darin liegende Symbolkraft lässt uns vielleicht noch etwas tiefer in das Wesen des Sokrates blicken. Der Hahn steht als klassisches Symbol der Morgenröte und ihres Künders für Wachsamkeit, Wiedererwachen und Auferstehung, deshalb wurde er später auch als ein Christussymbol verstanden. Es liegt also die Vermutung nahe, dass wir mit der Ausdruckskraft dieses Zeichens in den Mysterienzusammenhang einer Wiedergeburt eintreten. Dafür spricht zudem, dass der Hahn auch der Demeter und ihrer Tochter Persephone heilig war.9 Das Hinabsteigen in das Reich des Todes und das verwandelte Wiederaufsteigen aus der Unterwelt an die lichte Welt des Tages gehören zur Grundmotivik der von Demeter in Erinnerung an die Wiedergewinnung ihrer Tochter Persephone gestifteten eleusinischen Mysterien. Die einst von Hades, dem Gott der Unterwelt, geraubte Persephone muss immer wieder in das Reich des Todes zurück. Die Granatapfelkerne, die sie dort aß, binden sie an diese Welt, wie jedes neue Aufkeimen einer jungen Pflanze an den Tod des Samenkorns in der Erde gebunden ist. So ist auch die Einwilligung in den eigenen Untergang die Voraussetzung für Fruchtbarkeit und neues Leben. Dass ein solcher Einweihungsvorgang nicht von selbst und nicht leicht geschieht, sondern eine außerordentliche Leiderfahrung bedeutet, davon zeugen die unendliche Trauer der Demeter über die durch Raub, also durch eine Gewalttat, verlorene Tochter, und davon zeugt auch das Zerrissen-Werden des Dionysos und schließlich die Passion Christi.
Das österliche Bild vom sich hinopfernden Samenkorn, aus dem eine neue Pflanze ersteht, ist das Mysterienbild schlechthin. Es spricht vieles dafür, dass auch der Tod des Sokrates in diesem Zusammenhang zu sehen ist. Hier könnte man sich von einer Aussage Nietzsches leiten lassen, deren genaues Gegenteil die Wahrheit trifft. Denn Nietzsche nennt in seiner Geburt der Tragödie Sokrates einmal einen »spezifischen Nicht-Mystiker«.10 So sehr Nietzsches Denken in der Emphase des Dionysischen, des Tragischen und der Wiedergeburt steht, so sehr vermisst er diese Signaturen eines Eingeweihten bei Sokrates und Platon, weil er bei ihnen allein die ins Verständige, Vernünftige und Ökonomische gehende Dekadenz vom Urgestein der Vorsokratiker wahrnimmt und weil er Platon im Grunde nur auf exoterischer Ebene liest, auf der das Geheimnis verhüllt ist.
Wo Nietzsche nur das allzu leichte Sterben des Sokrates sieht, der den Schauder vor der Unterwelt und den Schrecken des Todes gar nicht zu kennen scheint, da verbirgt sich möglicherweise gerade hinter dieser Leichtigkeit der Schmerz einer so abgründigen Erfahrung, die sich in ihrer Wahrheit gar nicht aussprechen lässt. Denn was wäre schon von einer solchen Erfahrung zu sagen? Jede Verlautbarung würde unweigerlich den Charakter einer fordernden Klage oder einer selbstgefälligen Kundgebung annehmen, mit der sich die Wahrhaftigkeit des Erlebten verlöre.
Im Siebten Brief sagt Platon, dass er von dem, um was es ihm eigentlich geht, nicht geschrieben habe und auch nicht schreiben werde, »denn es lässt sich nicht wie die Objekte der Wissenschaft behandeln; es ist unaussprechlich. … Nur Eitelkeit könnte sich verleiten lassen das Teuerste ans Licht zu ziehen.«11 – Das ist eine Haltung, die der Nietzsches im Grunde ganz und gar entspricht, sagt er doch in Jenseits von Gut und Böse: »Ich könnte mir denken, dass ein Mensch, der etwas Kostbares und Verletzliches zu bergen hätte, grob und rund wie ein grünes altes schwer beschlagenes Weinfass durchs Leben rollte: die Feinheit seiner Scham will es so…« Und: »Sollte nicht erst der Gegensatz die rechte Verkleidung sein, in der die Scham eines Gottes einherginge?«12 So wäre es möglich, dass wir auch beim platonischen Sokrates einer Verbergung unter dem Gegenteil gewahr sein müssen und dass Leichtigkeit und Humor letztlich nur aus der Läuterung durch eine geradezu entgegengesetzte Erfahrung hervorgehen.
Das bekannte Höhlengleichnis in Platons Politeia gibt eine Vorstellung von der Leiderfahrung desjenigen, den man aus dem Schattenreich der Sinneswelt ans Licht der Urbilder führte. Seine Blendung durch die Sonne ist so stark, dass sie ihm große Schmerzen verursacht und er erst nach langer Gewöhnung und vielen Mühen das reine Licht schauen kann. Kommt er in die Höhle zurück, so werden ihm die dort verbliebenen Schattendeuter keinen Glauben schenken und nur denken, es wären ihm dort oben die Augen verdorben worden.
In der eigenartigen Dialektik von Licht und Schatten wird hier das Unaussprechliche zu einem offenbaren Geheimnis. Denn der Tod des Sokrates ist beides: ein Abstieg in die Schattenwelt des Hades und ein Aufstieg in die lichte Welt der Ideen. Nur unter der Bedingung des einen ist das andere möglich. Erst die Blendung, erst der Verlust dessen, was einem das Teuerste ist, erst die aussichtslose Nacht, in der der Wille schließlich das Opfer seiner Selbstüberwindung bringt, ermöglicht ein echtes Hell-Sehen. Nietzsches Vorbehalt gegenüber dem platonischen Sokrates hingegen unterstellt, dass Sokrates nicht wirklich ein Opfer bringe, dass er als der »spezifische Nicht-Mystiker« ohne den dionysischen Schmerz in die ewige Ruhe einer sorglosen Meta-Physik eintreten will, für die er sich durch ein tugendsames Leben die Rechte erworben zu haben glaubt. – Tatsächlich spricht aber vieles dafür, dass wir es in Platon und Sokrates mit Eingeweihten zu tun haben, freilich mit der Besonderheit – und die unterscheidet sie wohl von allen Früheren –, dass nun auch die Philosophie die Weihe geben kann. So ist die reinigende Vorbereitung des Philosophen eine Bedingung dafür, dass ihn der Eintritt in die Unterwelt höher hinaufführt.13
Dionysos und die Mysterien des Denkens
Die Gleichberechtigung von gelebter Philosophie und Mysterieneinweihung, ja, die Möglichkeit, in der philosophischen Bemühung die Weihe zu erlangen, das scheint in der Tat mit dem Denken Sokrates´ und Platons neu in das Geistesleben der Menschheit einzutreten, und zwar deshalb neu, weil sich nun die geistigen Fähigkeiten als individuell intellektuelle Fähigkeiten herauskristallisieren. Der Mensch wird sich seiner eigenen Geisteskraft bewusst. Die Gefahr dabei, das Intellektualistische, die trockene Verständigkeit, der Tod der Tragödie durch die Verabsolutierung der Wissenschaft, die Sophismen – das alles sah Nietzsche in Sokrates und Platon immer schon als eingetreten an. Mit der sokratischen Vernünftigkeit verliert das griechische Dasein für Nietzsche seine prachtvolle Instinktsicherheit und seinen Grundeinklang mit dem Weltganzen. Mit sicherem Blick hat er hier tatsächlich die entscheidende Zäsur, die das Denken von Sokrates und Platon in der Geistesgeschichte ausmacht, erfasst, nur hat er es allein von seiner negativen, seiner dekadenten Seite her gesehen. Auf der anderen Seite kann nämlich positiv eine Entwicklung der Ich-Kraft und damit der Erwerb des selbständigen Denkens in Anschlag gebracht werden, wodurch der Mensch aus einem dumpfen Hellsehen zum prüfenden Erforschen gelangt.
Einem solchen Einschnitt in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit geht notwendig die Einwirkung einer Geisteskraft voraus, die die kommenden Erdenereignisse präfiguriert. Und für eben jenes »Seinsgeschick«, das den Verlust der alten »instinktiven« oder hellseherischen Einheit einerseits und das Erlangen einer individuellen Ich-Kraft andererseits bedeutet, erkennt Rudolf Steiner die Vorprägung ausgerechnet im Zerrissen-Werden des alten Dionysos Zagreus und der Geburt des jungen Dionysos.14 Also gerade das dionysische Prinzip, das Nietzsche so hoch schätzte, ist nach Steiner für jene Veränderung verantwortlich, die Nietzsche an Sokrates und Platon als einen Verlust moniert. So macht sich nach Steiner in dem durch die vereinzelnde Zerreißung hindurchgegangenen jungen Dionysos das Individuationsprinzip geltend, das den Menschen aus der All-Einheit löst und ihm eine Selbständigkeit gibt, in der er seine Intellektualität entwickelt. Dieses individuelle Ich erfährt sich selbst an seiner Leiblichkeit, denn sie ist ihm der Spiegel, an dem sich sein Bewusstsein bildet. Durch die scharfe Kontur, die der Leib jetzt bekommt, gestaltet sich also das Selbstgefühl. Darin liegt freilich auch wie notwendig eine Gefahr, denn die eben erwachte Selbstwahrnehmung kann die Selbstheit zum Handlungsprinzip machen und sich dann schließlich im Egoismus und im schwachen und ungeläuterten Willen zur Macht äußern.
Nun ist das nur die eine Seite der durch Dionysos veranlagten Wirksamkeit. Dass die Leiblichkeit zum Spiegel unseres Geisteslebens wird, welches so erst seine Selbständigkeit erlangt, das ist gewissermaßen nur die exoterische Seite des Geschehens. Dieses wird notwendig die von Nietzsche diagnostizierten Negativaspekte haben, wenn nicht eine wirkliche Selbsterkenntnis hinzutritt.
Die Hingabe als die höchste Macht des Willens
Das, um was es eigentlich geht, lässt sich begrifflich nicht fassen – das hatte Platon in seinem Siebten Brief gesagt. Erst nach langem philosophischem Bemühen kann »plötzlich« ein Funke in die Seele überspringen, der das Er-Gebnis einer ungeheuren Anstrengung und einer unerwartet leichten Gewährung ist. Dieser Funke könnte dem gleichen, der in den Mysterien erlebt wird, in denen schließlich die Geistgestalt des Dionysos geschaut wird. Diese Gestalt des esoterischen Dionysos steht für Rudolf Steiner in einem bezeichnenden ästhetischen Gegensatz zu dem exoterischen Dionysos, der als Menschheitslehrer physisch auf der Erde erschien, lebte und starb. So wie die Inkarnation des Dionysos in der exoterischen Welt hässlich war, so sei seine ätherische Gestalt, die nur der Eingeweihte schauen kann, schön.15 Diesem Verhältnis von Exoterischem zu Esoterischem scheint jenes Gesetz zugrunde zu liegen, demnach das Wesentliche nicht selten im Schutz des es umhüllenden Gegenbildes lebt. Auch bei Sokrates finden wir dieses Verhältnis, denn bekanntlich war seine äußere Gestalt hässlich, doch muss sein innerstes Wesen schön gewesen sein. So vergleicht ja Alkibiades im Dialog Symposion Sokrates mit einer geschnitzten satyrhaften Silensfigur, die außen hässlich ist, die aber, sobald man sie aufklappt in ihrem Inneren ein kleines Götterbild von großer Schönheit zeigt.16 Eine solche Verbergung unter dem Gegenteil betrifft stets jene Zusammenhänge, in denen es um Unaussprechliches geht. Auch das reine Opfer mag sich so verbergen, um nicht in Eigennützigkeit verfälscht zu werden. So hat ja auch Nietzsches Begriff vom Willen zur Macht letztlich nicht einfach das zu bedeuten, was ihm leicht unterstellt wird. Denn dieser Wille steht esoterisch ganz in der Nähe dessen, was Rudolf Steiner einmal als die Zukunft des menschlichen Willens beschrieb, die in seiner Fähigkeit zum »großen Opfer« liegt:
Sein [des Menschen] Wille wird immer mächtiger werden, bis er sein großes Ziel erreicht haben wird, welches man in der Geisteswissenschaft das große Opfer nennt. Dieses besteht in jener Macht des Willens, wo das Wesen, das da will, imstande ist, sich ganz hinzugeben, nicht nur das Wenige hinzugeben, was der Mensch mit seinen schwachen Gefühls- und Willensmächten hinzugeben vermag, sondern das ganze Sein hinzugeben, als eine bis ins Stoffliche hineingehende Wesenheit sich ausfließen zu lassen.
Sie werden eine Vorstellung bekommen von dem, was damit gemeint ist, von dem großen Opfer, der höchsten Ausprägung des Willens in der Gottnatur, wenn Sie sich Folgendes vorstellen: Denken Sie sich, Sie stünden vor einem Spiegel, und Ihr Bild schaut Sie aus diesem Spiegel an. Dieses Bild ist eine Illusion, die Ihnen vollständig gleicht. Denken Sie ferner, Sie wären dadurch gestorben, dass Sie Ihr eigenes Sein, Ihr Fühlen, Denken, Ihr Wesen hinopfern, um dieses Bild zu beleben, dieses Bild zu dem zu machen, was Sie selbst sind. Sich selbst aufzuopfern und sein Leben an das Bild abzugeben, das ist es, was die Geisteswissenschaft zu allen Zeiten die Emanation, das Ausfließen, genannt hat. Wenn Sie das tun könnten, dann würden Sie sehen, dass Sie nicht mehr da sind, weil Sie alles abgegeben haben zur Auferweckung des Lebens und des Bewusstseins im Bilde.17
Wäre es nicht denkbar, dass der durch die Mysterien des Denkens eingeweihte Sokrates genau in dieser Haltung in den Tod geht, der dann doch eine echte Hingabe und ein Opfer wäre, so wie das Nietzsche im Prinzip des Dionysischen sah, in Sokrates aber verkannte? Wenn ja, welches Opfer brächte Sokrates dann und wem? – Ist sein Opfer ein schöpferisches, so wie es Steiner in Bezug auf das »große Opfer« andeutet, so könnte es sich, gerade in der Hingabe des Selbstes, auf die allmähliche Ich-Werdung des Menschen beziehen und damit die bekannte Analogie zwischen Sokrates und Christus bestätigen. Platon jedenfalls muss das so gesehen haben, sonst hätte er den Tod des Sokrates nicht auf diese Weise in die Geistesgeschichte der Menschheit eingeschrieben.
Ein Opfer, das ganz ohne Gewinnspekulation, also ohne die ökonomische Absicht, selber mehr und besser zu werden, erbracht wird, das führt tatsächlich in die Sphäre der Größe, die gar nicht mehr tangierbar ist von der niederen Spielart des Willens zur Macht. Jede todesübergreifende Heilsspekulation gehört noch dem schwachen Willen zur Macht an, dessen vermeintliche Opfer, nur deshalb erbracht werden, weil man meint, sich damit Ansprüche zu erwerben. Hingegen gehört zum starken Willen zur Macht gerade die Hingabe, die Emanation, das Ausfließen »zur Auferweckung des Lebens und des Bewusstseins im Bilde«.
Das Opfer, das der Eingeweihte bringt, bringt er letztlich auch sich selbst. Doch darf man das schon kaum mehr aussprechen, denn unversehens würde sonst daraus eine Funktionalisierung des Opfergeschehens, bei der der Opfernde doch wieder nur sich selbst im Auge hat. Das ist der nie überwundene Verdacht Nietzsches gegenüber Sokrates und Platon. Das Argument dagegen kann im Grunde nur die Leiderfahrung sein, in der der Opfernde selbst zum Opfer wird. Und tatsächlich endet ja für Sokrates seine Liebe zur Weisheit mit dem Tod, ohne Selbstmord zu sein. Dass es ein angstfreier und freudiger Tod ist, kann bedeuten, dass er zuvor schon andere Tode gestorben ist. Auch Dionysos selbst fällt immer wieder der Gewalttat seiner Zerreißung zum Opfer. Platon mag die tiefsten Einblicke in dieses Mysterium gehabt haben. Das Letzte hat er nicht aufgeschrieben, weil es unausgesprochen bleiben muss. Wir aber werden in der Aussage Rudolf Steiners, dass Platon die Wiedergeburt des Dionysos sei, so wie der Lehrer des Dionysos, der weise Selen, in Sokrates wiedergeboren wurde, mit Mysterienwahrheiten in geradezu unheimlicher Konkretheit konfrontiert.
