Der Mensch jenseits des Humanismus
Sloterdijk-Debatte: eine vertane Chance
Die von Identitätsverlust bedrohten altlinken »Sologänse« und »Entrüstungsdiven« der deutschen Feuilletons hätten die Philosophie entdeckt und ihre »Wahnsinnsarien abgeschnattert«, wie Peter Sloterdijk in einem offenen Brief an die Zeit verlauten ließ. Seien wir Jürgen Habermas, Rainer Stephan, Thomas Assheuer, Reinhard Mohr und nicht zuletzt Peter Sloterdijk dankbar, denn sie haben uns daran erinnert, dass es noch eine Philosophie gibt! Während unser Auge stets gebannt auf die neuesten technologischen Errungenschaften stierte und in der Wirklichkeit das Klonschaf Dolly und das Erlanger Baby erblinzelte, während sich also der Horizont menschlichen Seins immer mehr verschloss, hat sich hinter unserem Rücken ein Denken etabliert, das sich um Eingrenzung des Schadens bemüht, den die ehrfurchtslosen Bio- und Medikokraten angerichtet haben. Nun hallt das Echo des Geschnatters jüngst auch aus dem anthroposophischen Blätterwald und dem armen Sloterdijk wird vorgeworfen, er hebe die Grenze zwischen Mensch und Tier wieder auf, er besitze ein »niederträchtiges Menschenkonzept«, habe Angst vor dem Geist, ja er sei der Affe Zarathustras.
Zum Verlauf der Debatte
Einerseits lässt sich aus dem Verlauf der Debatte ersehen, dass die unserer Generation antrainierten neuronalen Reflexe mit unbestreitbarer Zuverlässigkeit arbeiten. Andererseits dokumentiert der Schwall von Empörung, der sich über Sloterdijk ergossen hat, vor allem die Unfähigkeit, zu lesen, die Unfähigkeit, sich Zeit zu nehmen und zu einem Verstehen zu gelangen, bevor man sich Urteile bildet, ja, bevor man verurteilt.
Ein gutes Beispiel für diese Verlogenheit ist Ernst Tugendhat, der sich in der Zeit über Sloterdijks Gebrauch des Wortes »Selektion« aufregt, weil es in ihm Erinnerungen an Auschwitz hervorrufe, während Sloterdijk es verwendet, um darauf hinzuweisen, dass die kulturellen Anstrengungen, die in den letzten Jahrtausenden unternommen wurden, um durch Erziehung und Bildung die Heranwachsenden zu Menschen zu formen, die von der jeweiligen Gesellschaft und den Inhabern der Definitionsmacht über das Wesen des Menschen akzeptiert werden konnten, implizit eine selektionierende Wirkung ausübten. So meint es Sloterdijk, wenn er – in Anspielung auf Nietzsche – davon spricht, dass sich hinter dem Rücken der »Lektionen« immer auch »Selektionen« verbergen, dass jedes Lesen auch ein Auslesen impliziert. Der Zivilisationsprozess beruht auf sukzessiver Auslese.
Hat Ernst Tugendhat vergessen, dass in unserer Gesellschaft und in anderen europäischen Gesellschaften dank der Macht der Medikokraten bereits in einem Umfang biologische Auslese betrieben wird, die noch vor einigen Jahrzehnten an diesem Ort gar nicht möglich gewesen wäre? Oder ist nicht jedes potenziell behinderte Kind, das aufgrund eines Befundes der pränatalen Diagnostik abgetrieben wird, ein Opfer der gesellschaftlichen Selektion? Was hier betrieben wird: Abtreibung aufgrund von pränataler Bestimmung von Merkmalen, ist nichts anderes als Ausübung der Wahlmacht zur »optionalen Geburt«. Durch die pränatale Diagnostik wird in Wahrheit die Rampe von Auschwitz in die Gebärmutter verlegt und das »lebensunwerte Leben« ausgelöscht, bevor es überhaupt in Erscheinung treten kann. Warum regt sich denn Tugendhat nicht darüber auf? Auch wenn diese Wahlmacht sich noch nicht auf die Hervorbringung von Eigenschaften erstreckt, so ist sie doch eine Macht zur Verhinderung von Eigenschaften. Schon hier wird darüber entschieden, welche Gene sich fortpflanzen dürfen und welche nicht. Von hier ist es nicht mehr weit zur positiven Bestimmung von Eigenschaften des Nachwuchses, was in gewissem Grad bei der künstlichen Befruchtung bereits praktiziert wird (Auswahl aus Samenkatalogen). Nur ein weiterer kleiner Schritt ist die unmittelbare Manipulation des Erbgutes durch Eingriffe in die Keimbahn.
Der Anlass
Will man über Sloterdijks Vortrag »Regeln für den Menschenpark« in einem angemessenen, sachlichen Ton sprechen, kommt man nicht umhin, seine Aussageabsicht zur Kenntnis zu nehmen. Was war denn nun wirklich Sloterdijks Anliegen? Man muss seinen Vortrag lesen und interpretieren – zugegebenermaßen eine nicht leichte Aufgabe. Sloterdijk wollte anlässlich einer Tagung mit dem Generaltitel »Jenseits des Seins – Exodus from Being. Philosophie nach Heidegger« den Brief des Letzteren »Über den Humanismus« weiterdenken, mit dem dieser die verzweifelte Frage seines französischen Freundes Jean Beaufret zu beantworten versuchte, wie nach den Gräueln des II. Weltkriegs und des Naziregimes dem Wort »Humanismus« wieder ein Sinn verliehen werden könne.
Eine nüchterne Betrachtung muss feststellen, dass Sloterdijk dieses Vorhaben nicht sonderlich gelungen ist. Allein schon die vielen Missverständnisse, die sein Vortrag hervorgerufen hat, deuten darauf hin, dass ihm die nötige Klarheit und Eindeutigkeit fehlt. Systematik ist Sloterdijks Sache nicht. Er ist eher ein aphoristischer Denker, der von einem Strom von Assoziationen fortgerissen wird und diesem selten Einhalt gebietet. Seine Sprache und sein Denkstil sind durch divinatorische Gesten gekennzeichnet. Dennoch können sich die Interpreten nicht auf die durchaus erkennbare Aussageabsicht Sloterdijks berufen, wenn sie ihn zu einem »genuin faschistischen« (Habermas) Denker erklären. Sloterdijk vermengt in seiner Betrachtung eine Reihe von Sichtweisen, die er – um der Klarheit der Fragestellung willen – besser auseinander gehalten hätte.
So beschäftigt er sich erstens mit dem anthropologischen Problem des Menschenbildes, das er gnostisch-dualistisch deutet, zweitens mit der kulturgeschichtlichen (bewusstseins- oder seelengeschichtlichen) Fragestellung nach der Beurteilung unterschiedlicher Entwicklungsepochen des Abendlandes, drittens mit der moralphilosophischen Frage der Begründung verbindlicher ethischer Normen, sowie viertens der politischen Frage der Inkraftsetzung und Effektivität dieser Normen innerhalb eines Gesellschaftsganzen oder eines Weltganzen.
Um dieses Fragegemenge voranzutreiben, zieht Sloterdijk der Reihe nach Heidegger, Nietzsche und Plato hinzu, indem er sich mit bestimmten Thesen dieser Denker zu den oben genannten Fragen auseinandersetzt. Dabei verweist er auf die von den drei Philosophen vorgeschlagenen Lösungsansätze, ohne sich diese jedoch zu Eigen zu machen. Am Ende aber versäumt er selbst, deutlich zu den aufgeworfenen Fragen Stellung zu beziehen. Auch dieser Mangel einer klaren Stellungnahme kann beim Zuhörer oder Leser den Eindruck erwecken, Sloterdijk wolle sich diese oder jene behandelte Position identifikatorisch aneignen.
Heidegger problematisiert das Menschenbild des Humanismus und dessen Verständnis von Menschenbildung. Nietzsche weist darauf hin, dass die abendländische Geschichte nicht nur eine Ideen- oder Ideologiengeschichte war, sondern in ihrem unbeachteten Subtext auch eine biologische Geschichte der Gattung Mensch. Plato fragt sich, wie ein ideales Gesellschaftsganzes gestaltet werden könne, damit es dem Urbilde des Menschen gemäß sei. Sloterdijk schließlich bemüht sich darum, die Frage zu stellen, unter welchen Bedingungen der Mensch selbst zum Subjekt seiner Evolution werden kann oder darf.
Heideggers Humanismuskritik
Martin Heidegger betrachtete den herkömmlichen Humanismus eher abschätzig, denn er sah in diesem eine den Menschen nicht in seinen Tiefenschichten ergreifende Geistesströmung, die ihn lediglich vom Eigentlichen ablenkt: vom Lauschen auf den Anruf des Seins, in dem sich die Sprache des persönlichen und überpersönlichen Schicksals ausspricht, deren Ruf zur Berufung werden kann. Er sah in der klassischen Idealen verpflichteten Bildung eine Erziehung zu Geschwätzigkeit und Oberflächlichkeit, Abrichtung zur Hingabe an das »Man«. Er konnte auch dem Sartreschen Existenzialismus, der sich als neuen Humanismus verstand, nichts abgewinnen. Mehr noch: Heidegger machte den Humanismus, die höchste Errungenschaft des europäischen Bildungsbürgertums für die Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts, für den Ausbruch der globalen Barbarei mit verantwortlich. Die drei großen geistig-politischen Mächte, auf die Heidegger 1946 als Irrwege der menschlichen Existenz blickte: Faschismus, Bolschewismus und Amerikanismus, waren für ihn lediglich Varianten des Humanismus. »Auch in der tragischen Titanomachie der Jahrhundertmitte zwischen Bolschewismus, Faschismus und Amerikanismus standen sich lediglich drei Varianten derselben anthropozentrischen Gewalt und drei Kandidaturen für eine humanitär verbrämte Weltherrschaft gegenüber,« variiert Sloterdijk in seiner Rede Heidegger und fährt fort: »Tatsächlich ist Faschismus die Metaphysik der Enthemmung – vielleicht auch eine Enthemmungsgestalt der Metaphysik. Aus Heideggers Sicht war der Faschismus die Synthese aus dem Humanismus und dem Bestialismus – das heißt die paradoxe Koinzidenz von Hemmung und Enthemmung.«
Wenn unter Humanismus – wie Sloterdijk dies tut – die Überzeugung verstanden wird, dass die Menschlichkeit, die Humanitas des Menschen in seiner Alphabetisierung bestehe und die menschliche Kultur in der Bezogenheit der Beteiligten auf die kanonische Lektüre ihrer sinnstiftenden Klassiker, dann kann man nur zustimmend feststellen, dass die Alphabetisierungskampagnen, die von den europäischen Nationen seit der Aufklärungszeit geführt worden sind, diese nicht vor dem Fall in die Barbarei abgehalten haben. In den »Gymnasialideologien« des 19. und 20. Jahrhunderts, so Sloterdijk, die sich nach ihrem eigenen Selbstverständnis darum bemühten, die jeweiligen nationalen Eliten heranzuziehen, wurde der Humanismus »programmatisch« und formte die Gesellschaft nach dem Bild der literarischen Republik. »Von da an organisierten sich die Völker als durchalphabetisierte Zwangsfreundschaftsverbände, die auf einen jeweils im Nationalraum verbindlichen Lektürekanon eingeschworen wurden.« Die Nationen der Neuzeit sind, so Sloterdijk, nichts als »Fiktionen von lesenden Öffentlichkeiten« – die ihre literarisch propagierten Identitäten schließlich mit Waffengewalt gegeneinander zu behaupten versuchten.
Die Gesamtheit der literarischen und kulturellen Traditionen des 19. Jahrhunderts konnte weder den I. noch den II. Weltkrieg verhindern. Der Geist, der vom Humanismus beschworen wurde, und der in nichts anderem als in lexikalischem oder archivarischem Wissen bestand – in der Verwandlung der Wirklichkeit in Buchstaben –, vermochte nicht die im Menschen veranlagte oder verborgene Macht zerstörerischer Aggression zu bändigen. In dieser Diagnose, die Sloterdijk mit Heidegger teilt, stimmt er übrigens auch mit Steiner überein, der z.B. in seinem Buch über die »Kernpunkte der sozialen Frage« das Bildungsbürgertum für das soziale Elend verantwortlich machte, in das ein Großteil der europäischen Bevölkerung gesunken war und das, was Sloterdijk im Anschluss an Heidegger Humanismus nennt, als »Intellektualismus« bezeichnete. Im Ersatz eines möglicherweise Frieden stiftenden, realen Geistes durch literarische Phrasen und ideologische Abstraktionen sah Steiner eine der Hauptwurzeln des abendländischen Übels, aus dem er weit schlimmere Katastrophen hervorquellen sah als die des I. Weltkriegs. Auch seine Waldorfpädagogik ist u.a. ein radikaler Gegenentwurf gegen die seelentötende und lebensfremde Gymnasialideologie des 19. Jahrhunderts, die noch im 20. Jahrhundert in den höheren Bildungsanstalten weiterlebt.
Im Hintergrund des Humanismus steht diesem Verständnis gemäß die Notwendigkeit, den Menschen zu zivilisieren. Die Frage ist nur, ob die Macht der literarischen Bildung groß genug ist, um diese Aufgabe zu bewältigen. Daran lässt nicht nur die Selbstbeobachtung zweifeln, sondern auch der Verlauf der abendländischen Geschichte. Dieser lässt die Frage aufkommen, ob überhaupt irgendeine Macht imstande ist, die Bestie Mensch zu zähmen. Denn die antike Philosophie mit ihrem Stoizismus, das Christentum mit seiner Tugendlehre und erst recht die neuzeitliche Aufklärung mit ihrem Glauben an die menschliche Vernunft scheiterte an dieser Aufgabe. Schon die Gräuel, die während der Französischen Revolution im Namen der Vernunft begangen wurden, zeigen die Zwiespältigkeit dieses »großen Titels«. Ohne Zweifel war die Guillotine eine »vernünftige«, rationale Erfindung, ebenso wie die Konzentrationslager der Nazis oder die Archipel des Sowjetreiches: erlaubten sie doch eine höchst rationelle Art und Weise des Tötens. Die vielbeschworene Vernunft hinderte das Abendland nicht daran, in seinen Kolonien im Namen eben dieser Vernunft Genozide zu begehen und schließlich auch auf dem europäischen Festland das große Schlachten zu beginnen. Bereits zur Zeit Ciceros – so Sloterdijk – verlor der Humanismus den Kampf gegen die dem Menschen innewohnenden Bestialisierungstendenzen in den »Amphitheatern« und »tobenden Stadien rund ums Mittelmeer«.
Dennoch artikuliert der Humanismus wie kaum eine andere abendländische geistige Strömung die Notwendigkeit, das Problem des Menschen, das Fehlen von Instinkthemmungen, zu lösen. Gerade darin besteht bekanntlich die »biologische Offenheit« des Menschen. In Wahrheit geht es in der Diskussion um den Humanismus um eine »Anthropodizee«, eine Rechtfertigung des Menschen angesichts der Gräuel, die er in der Welt anrichtet. Es geht, so Sloterdijk, um die Frage, wie er angesichts seiner biologischen Offenheit, seiner moralischen Ambivalenz ein wahrer und wirklicher Mensch werden kann. Diese Frage ist heute, nachdem sich die Ohnmacht des abendländischen Humanismus erwiesen hat, nach wie vor unbeantwortet. Auch heute tummelt sich die Mehrheit der Bevölkerung in tobenden Stadien, auch heute gibt sie sich der »alltäglichen Bestialisierung durch die Medien enthemmender Unterhaltung« hin. Wir können heute nicht mehr glauben, dass »richtige Lektüre zahm« mache, nicht zuletzt deshalb, weil es in unserer fraktalen, durch repetitive Produktion bestimmten Gesellschaft keine Mächte mehr gibt, die bestimmen, worin unser nationaler oder übernationaler Kanon besteht.
Platos Vorschlag
Stets ist der Mensch in der Hochkultur, so Sloterdijk als alter Gnostiker, zwei Bildungsmächten ausgeliefert: den hemmenden, zivilisierenden und den enthemmenden, bestialisierenden. Wie der Widerstreit zwischen diesen gelöst werden könne, ist eine offene Frage. Diese Frage stellt sich: sowohl wenn es um die Konstitution des Individuums als auch wenn es um die Konstitution eines Gesellschafts- oder Gemeinschaftsganzen geht. Der Leitspruch »lathe biosas« (lebe im Verborgenen) ändert nichts daran, dass das Ich aus dem Du und dem Wir herauswächst und löst nicht das Problem, wie die Individualität davor geschützt werden kann, durch Bildung und Erziehung zu einer bloßen Allegorie ihrer Vorfahren zu werden. Deswegen ist die Frage der Zivilisierung immer auch eine Frage der Konstitution von Gesellschaft. Wie also soll das Gehege gestaltet werden, in dem die Lebewesen heranwachsen, die wir selbst sind? Der »Menschenpark«, von dem Sloterdijk in Anknüpfung an Plato spricht, ist die Welt, in der wir leben, ist die Gesellschaft, die wir uns wünschen, die wir selbst gestalten, mitsamt den ihr immanenten, sie konstituierenden Rechtsideen. Rechtsideen sind Regeln für den Park, in dem die Menschen leben. Sie wiederum gehen von ethischen Leitintuitionen aus, etwa dem Ideal des gleichen Rechts für alle, das von Rassisten ebenso wie von Partitokraten bestritten wird.
Der Menschenpark ist das Gegenteil von unzivilisierter Wildnis, sei diese der Dschungel der Großstadt oder der dem menschlichen Leben ebenso feindliche Urwald. Stets bedeutet Zivilisation auch den Anspruch, die Natur aus ihrer Wildheit zu befreien und dem Menschen gemäß zu machen: Dies ist auf einer anderen Kulturstufe auch der Anspruch archaischer Initiationsrituale. Die kulturellen Rituale umzäunen ein Gelände, das die Menschen, die sich selbst von ihrer Wildheit befreit haben oder von ihresgleichen befreit worden sind, von jenen trennt, die jenseits dieses Zaunes leben. Hier kommt Sloterdijk wieder auf den Übergang vom Wildbeuterdasein zur Sesshaftigkeit zurück. Auch der abgründige platonische Entwurf einer Pastoralpolitik (der Mensch als Hirte und Hüter seiner selbst), jenes »Gespräch unter Züchtern«, der »Politikos« sieht das Ideal des menschlichen Zusammenlebens in der Polis erfüllt, einer Gemeinschaft von Sesshaften, deren Leben von der Landbewirtschaftung genährt und durch die soldatische Tapferkeit gegen von außen anstürmende barbarische Wildheit verteidigt wird.
Aber die Frage ist: Wie soll dieser Park aussehen, wer soll darin Zutritt haben, und wer soll darin die Aufsicht führen, wer über Eintritt und Ausschluss urteilen? Die Frage ist: Wie soll der labile Zustand der optimalen politischen Homöostase aufrecht erhalten werden, der der Existenz der Gemeinschaft am gedeihlichsten ist? Dies ist kein ausschließlich individuelles Problem, sondern auch ein politisches. Die Politik ist – seit Cicero, oder wenn man den Ursprung des Humanismus zu Plato zurückverlegt, seit diesem – das zweite große Thema des Humanismus. Hier geht es um die Frage nach der Beziehung zwischen dem einzelnen Menschen, der Teil eines größeren Ganzen ist, der als Bürger verstanden wird, und der Gesellschaft, der er angehört und an deren Bildung er teilhat. Er wird gebildet, um einst selbst zu bilden.
In welche der vielen Gesellschaften, in welche der neuen Kult- oder Wahl-Ethnien soll sich der Einzelne heute einordnen, in einer Welt, die sich zunehmend globalisiert und zugleich fraktalisiert? Während Heidegger, dieser falsche Schweiger, in seinem Brief über den Humanismus sich mit keinem Wort zur deutschen Schuld bekennt, an der er teilhatte, und die innere Emigration predigt, durch die der Mensch sich zum Hüter des Seins adelt, und sich nebenbei – so Sloterdijk – selbst als Hauptschriftführer des Seins einsetzt, lässt er den Bürger im Regen stehen, der sich um das öffentliche Wohl sorgt, und sich nicht nur als Einsiedler versteht, der in seiner Schwarzwaldhütte vor sich hin sinniert, sondern als Gestalter von Lebens- und Schicksalsgemeinschaft. »Wie soll«, fragt Sloterdijk mit Recht, »eine Gesellschaft aus Nachbarn des Seins verfasst sein?« »Als eine unsichtbare Kirche von verstreuten Einzelnen …, von denen jeder auf seine Weise ins Ungeheure lauscht und die Worte erwartet, in denen laut wird, was dem Sprecher von der Sprache selbst zu sagen gegeben wird?« Wie sollen diese verstreuten Einzelnen die Aufgabe des Wiederaufbaus einer Bürgergesellschaft nach dem Weltbrand der enthemmten Metaphysik bewältigen?
Nietzsches gefährliche Gedanken
Sloterdijk will Heideggers Frage tiefer stellen, denn des Menschen Aufenthalt in der Lichtung ist seiner Auffassung nach keineswegs ein »ontologisches Urverhältnis«. Es gibt eine von Heidegger wegen seiner Abneigung gegen Biologismus und Anthropologie hartnäckig ignorierte Naturgeschichte und Sozialgeschichte des Hinaustretens des Menschen in die existenzielle Sonderstellung, die der Prophet der Wahrheit des Seins für diesen reklamiert. Während das Abenteuer der Hominisation ein Naturereignis war, in dem die Natur über sich selbst hinauswuchs, ist das Abenteuer der Domestikation des Menschen bereits ein Kulturereignis, durch das der Mensch zu sich selbst kommt.
Nun aber ist die kulturelle Lichtung für Sloterdijk nicht nur ein Ort der behaglichen Behausung, sondern auch »ein Kampfplatz, ein Ort der Entscheidung und der Selektion«: die biologische Selektion wird unter anderen Vorzeichen fortgesetzt. Es wird entschieden, was aus den Menschen, die die Häuser bewohnen, werden soll, und »welche Arten von Häuserbauern« zur Herrschaft kommen. Nietzsches Zarathustra hat, nach Sloterdijks Auffassung, das Ergebnis der abendländischen Domestikationsbemühungen zusammengefasst, indem er von der »Kleinzüchtung« des Menschen sprach. Die Vielen sind zu abhängigen, angepassten, eingeschüchterten, verbürgerlichten Individuen geworden, die nicht als Subjekte ihrer Existenz angesprochen werden können, sondern sich dumpf treiben lassen: Einige Einzelne wollen, aber die Meisten werden nur gewollt. Nach Sloterdijks Interpretation sprengt Nietzsche den humanistischen Horizont, weil er auf das vom Humanismus praktizierte Züchtungsprogramm hinweist, das dieser aber nicht als solches verstand, weil er seine Herauszüchtung des Menschen lediglich als Bildung und Zähmung auffasste. Nach Nietzsches Analyse haben es die Menschen »mit Hilfe einer geschickten Verbindung von Ethik und Genetik fertiggebracht, sich selber kleinzuzüchten. Sie haben sich selbst der Domestikation unterworfen und eine Zuchtwahl in Richtung auf haustierliche Umgänglichkeit bei sich selbst auf den Weg gebracht«. Der neuzeitliche »gute Mensch«, der so harmlos nicht ist, als er zu sein vorgibt, ist das Produkt einer heimlichen Auslese, an der die gesamte Kultur in stillem Einverständnis trotz aller ausgesprochenen Widersprüche mitgewirkt hat. »Züchtung« ist hier für Sloterdijk offenbar Ergebnis eines kulturellen Prozesses, der sich über lange historische Zeiträume erstreckt: der Geist verändert die biologischen Voraussetzungen seiner Existenz. Nun eröffnet Nietzsche mit seiner Kritik an der bisher von den Inhabern des Züchtungsmonopols – den Lehrern und Priestern – betriebenen Auslese eine weltgeschichtlich neuartige Debatte über »verschiedene Züchtungsprogramme«. »Der von Nietzsche postulierte Grundkonflikt aller Zukunft« ist, nach Sloterdijk, »der Kampf zwischen Kleinzüchtern und Großzüchtern des Menschen.« Dabei, so Sloterdijk, steht das »Emblem« des Übermenschen »nicht für den Traum von einer schnellen Enthemmung oder einer Evasion ins Bestialische – wie die gestiefelten schlechten Nietzsche-Leser der Dreißigerjahre wähnten«. Sloterdijk distanziert sich nicht nur an dieser Stelle von der nationalsozialistischen Lesart des Evolutionsbegriffs.
Nietzsche stecke vielmehr »ein riesenhaftes Gelände ab«, auf dem sich »die Bestimmung des Menschen der Zukunft wird vollziehen müssen«. Es ist die Signatur des gegenwärtigen technischen Zeitalters, so Sloterdijk, dass der Mensch immer mehr vom Objekt der Evolution zu deren Subjekt wird. Diese Evolution der Techniken, die als Anthropotechniken und Medikotechniken auch zunehmend den Menschen als Gattung zu formen vermögen, ist eine unbestreitbare Tatsache. Während schon in der Vergangenheit auf unbewusste Weise aufgrund intimer Verschränkungen »von Züchtung, Zähmung und Erziehung Menschenproduktion« betrieben wurde, tritt diese Verschränkung durch die Evolution der Technik zutage und fordert uns zur Stellungnahme heraus. Während der Humanismus sein Auge vor der Domestikation, auf der er beruhte, verschloss, während er Alphabetisierung und Teilnahme an einem literarischen Diskurs als Menschwerdung verstand und große Teile der Gattung von dieser Form des Menschseins ausschloss (was z.B. die philosophisch-theologische Rechtfertigung der Ausrottung oder Versklavung von sogenannten Wilden ermöglichte), hat Nietzsche den Blick auf diese praktizierte Anthropotechnik gelenkt.
Die Möglichkeit der Einwirkung auf die biologische Grundlage der menschlichen Existenz emanzipiert sich von ihrer Bindung an die kulturellen, seelisch-geistigen Merkmale, über die in der Vergangenheit Auslese betrieben wurde. Das Phantom einer Gattungspolitik taucht am Horizont der Gegenwart auf, die sich ausschließlich an der biologischen Manipulierbarkeit und Determinierbarkeit des Organismus Mensch orientiert. »Bald wird es«, so Sloterdijk, »eine Option für Unschuld sein, wenn Menschen sich explizit weigern, die Selektionsmacht auszuüben, die sie faktisch errungen haben«. Was heißt das, ins Konkrete übersetzt? Wer sich dafür entscheidet, ein Kind nicht abzutreiben, von dem Medikotechniker erwarten, es werde behindert geboren, übt diese Option auf Unschuld aus. Aber die technischen Möglichkeiten schaffen Erwartungsdruck, die Sachzwänge erschweren es immer mehr, diese Option auszuüben: Peter Singer klopft an die Tür. Bald wird man sich, sofern man die Option für Unschuld ergreift, des Vorwurfs erwehren müssen, Schuld auf sich zu laden.
Nichts anderes als die Notwendigkeit, ethische Leitlinien für diese Entscheidungsfragen zu entwickeln, drückt Sloterdijk mit seinem Ruf nach einem »Kodex der Anthropotechniken« aus, womit nur ein moralischer Kodex gemeint sein kann. Auch die technische Möglichkeit, die Zerstörungskraft der Atombombe einzusetzen, zwingt uns zu schwierigsten ethischen Entscheidungen. »Sobald in einem Feld Wissensmächte positiv entwickelt sind, machen Menschen eine schlechte Figur, wenn sie – wie in den Zeiten eines früheren Unvermögens – eine höhere Gewalt, sei es den Gott oder den Zufall oder die Anderen an ihrer Stelle handeln lassen wollen.« Bevor wir sehenden Auges in den Abgrund stürzen, den die Anthropotechniken vor uns aufreißen, bevor wir die Macht, die uns dank der Inspiration der Technik über den Menschen zugewachsen ist, gegenüber dem Menschen blindlings und besinnungslos ausagieren, müssen wir »gattungspolitische« Entscheidungen treffen. Eine solche könnte zum Beispiel sein, dass wir auf die Ausübung der uns zugewachsenen Macht über das Leben verzichten, weil wir in der Demut vor dem Schicksal ein höheres ethisches Gut erkennen, als in dessen Manipulation. Ein solcher Verzicht auf mögliches Handeln erwüchse nicht aus dem Bedürfnis, die Verantwortung auf andere abzulenken, sondern wurzelte in der Bereitschaft, selbst Verantwortung für das eigene und fremdes Schicksal zu übernehmen.
Wenn wir uns vom unheilvollen kartesischen Dualismus befreien, der die vergangenen Jahrhunderte des abendländischen Denkens beherrschte, dann können wir erkennen, dass geistige Evolution stets auch biologische Evolution ist und umgekehrt. »Wenn es denn eine Würde des Menschen gibt«, so Sloterdijk, »die es verdient, in philosophischer Besinnung zur Sprache gebracht zu werden, dann vor allem deswegen, weil Menschen in den politischen Themenparks nicht nur gehalten werden, sondern sich selbst darin halten. Menschen sind selbsthegende, selbsthütende Wesen, die … einen Parkraum um sich erzeugen.« Wir sind nicht Solitäre, sondern, wie schon Aristoteles bemerkte, »zoa politika«, in selbst geschaffenen Gemeinschaften lebende Wesen.
Wie aber soll die Gemeinschaft beschaffen sein, von wem soll sie geleitet werden, wer soll in ihr leben? Ist Platos Demokratiekritik nicht bedenkenswert, der diese Gesellschaftsform dazu prädestiniert sieht, die Schlechtesten zur Herrschaft zu bestimmen? Wie aber sollen Aristokratie oder gar Monarchie als Herrschaft einer geistigen Elite oder des Besten, die über andere herrschen dürfen, weil sie sich selbst beherrschen, weil sie das Urbild des Guten in sich selbst zur Herrschaft gebracht haben, verwirklicht werden?
Andererseits: Warum akzeptieren wir die Herrschaft von Medikokraten, die uns erklären, in ihrem Expertenwissen liege ein hinreichender Ausweis ihrer Befähigung zur Definition des Menschen? Wenn Sloterdijk, Plato referierend, das »schwierigste Stück der Menschenhüte-Kunst« (der Pastoralpolitik) in der »züchterischen Steuerung der Reproduktion« sieht, dann vor dem Hintergrund der platonischen Ausgangsfrage, wie eine Gesellschaftsform geschaffen werden kann, die das persönliche Freiheitsbedürfnis der einzelnen Bürger mit dem Gerechtigkeitsideal versöhnt. Der Herrscher im platonischen Staat erhält das Recht zu seiner Herrschaft nicht durch die Zustimmung der Vielen, die ihm ihr Vertrauen nach Belieben gewähren oder entziehen können, sondern durch sein »züchterisches Königswissen«, das ihn dazu befähige, Menschen »ohne je ihrer Freiwilligkeit Schaden anzutun am besten zu sortieren und zu verbinden«. »Die königliche Anthropotechnik« so Sloterdijk, »verlangt nämlich von dem Staatsmann, dass er die für das Gemeinwesen günstigsten Eigenschaften freiwillig lenkbarer Menschen auf die wirkungsvollste Weise ineinanderzuflechten versteht, sodass unter seiner Hand der Menschenpark zur optimalen Homöostase gelangt.«
Diese Utopie Platos ist heute genauso utopisch wie zu Platos Zeit. Denn seine Epoche war über die Möglichkeit einer Priesterherrschaft, einer Theokratie schon hinausgeschritten. Wenn die altägyptischen Dynastien den Pharao noch als einen auf Erden wandelnden Gott betrachteten, lachten die selbstbewussten Griechen bereits über diesen Orientalismus und sahen in Alexanders Übernahme asiatischen Herrscherkultes einen Anachronismus. Sloterdijk hebt denn auch hervor, dass der »moderne Leser« Platos, der auf die »humanistischen Gymnasien der Bürgerzeit« und »auf die faschistische Eugenik« zurückblicke und zugleich auch schon vorausschaue »ins biotechnologische Zeitalter«, die »Explosivität dieser Überlegungen« Platos »unmöglich« verkennen könne. Er ist also weit entfernt davon, Platos Antwort auf das Problem des Humanismus: Wie wird der Mensch zu einem wahren Menschen?, zu seiner eigenen zu machen.
So kann Sloterdijk am Ende nur resigniert feststellen, dass uns Heutigen nicht nur die Götter, sondern auch die Weisen abhanden gekommen sind, die über uns verfügen dürften. Unser Leben erscheint ihm wie eine »verworrene Antwort auf Fragen, von denen wir vergessen haben, wo sie gestellt worden sind«.
Es ließe sich aber auch ein anderes Fazit ziehen, das Fazit nämlich, dass Sloterdijks Vortrag eine verworrene Antwort auf verworrene Fragen sei, die wir an unser Leben stellen. Solange über die richtigen Fragestellungen keine Klarheit herrscht, wird Philosophie vergeblich nach Antworten suchen.
